PREFERIRÍA NO...

           

PREFERIRÍA NO…

Conferencia pronunciada el 8 de junio de 2013 en Pamplona, dentro del ciclo: "¿Y por qué no el psicoanálisis?", organizado por Espacio Psicoanalítico de Pamplona.

No es exactamente que estemos atravesados por el lenguaje, que nuestra carne, nuestro cuerpo, estén lacerados por el significante… Es que somos relato. La palabra “biografía”, que define la escritura de la vida, de los hechos señalados de la vida de una persona, es en sí misma una palabra antitética, que diría Freud, está formada por dos términos opuestos: “bios”, la vida, en su más material y biológico sentido, y “grafé”, la escritura, la inscripción. Escribir la biografía de alguien es precisamente eso: levantar acta de cómo la letra ha inscrito el cuerpo de ese ser viviente, cual si fuera una superficie destinada a ello.

            Somos relato, o lo que es lo mismo, efectos de escritura, y, en definitiva, ficciones. En su metafísica transcendental, Xavier Zubiri llegaba a la conclusión de que el Quijote no es menos real que cualquiera de nosotros. Incluso lo más íntimo de nosotros mismos, la memoria, la memoria de lo que somos, de lo que hemos sido, no es sino una reconstrucción imposible, entrelazada por recuerdos, pero también por olvidos, por lagunas, que hacen intrínsecamente imposible tener, no sólo una visión de conjunto de nuestro origen y nuestro pasado, sino ni siquiera la objetividad mínima para distinguir si determinadas evocaciones de nuestra vida pasada son reales o no, si ocurrieron “realmente” tal y como nuestra memoria nos las evoca. La naturaleza del olvido y del recuerdo, la imposibilidad de decir  el niño que fuimos o no fuimos alguna vez, que está y no está y tal vez no estuvo nunca… es la materia misma de la que el psicoanálisis emergió como una necesidad de los tiempos, del Zeitgeist.

                 El caso Hans está fechado en 1909. Está escrito al mismo tiempo o justamente después de La novela familiar del neurótico, en la que Freud nos muestra cómo surge la narratividad en el sujeto moderno, la concepción de que somos relato. No es casual que Proust comience a escribir En busca del tiempo perdido en 1908. La propia estructura de los grandes casos clínicos que Freud inicia con el caso Hans, y a partir de ahí la revolución que supone el relato psicopatológico (historial, se le llamará a partir de entonces) con relación a la tradicional anamnesis de la psiquiatría clásica, dará como resultado el descubrimiento y formalización por parte de Lacan de su concepto del tiempo lógico del sujeto, como radicalmente distinto del tiempo lineal, cronológico.

            Es esto lo que autoriza al psicoanálisis a “interpretar” personajes literarios, o cinematográficos, o a sus autores. En esa polémica sobre la legitimidad del psicoanálisis para “psicoanalizar” a Leonardo da Vinci, o a la Gradiva de Jensen o al Moisés de Miguel Ángel. Porque no se trata de “psicoanalizar” a nadie, ni de reducir el hecho creativo o artístico a su fundamento pulsional. Se trata nada más (y nada menos), que de escuchar esa escritura, su garabateo, y de poder decir algo de esa escucha, dar cuenta de esa escucha. Si al fin y al cabo, un personaje literario es el producto de la imaginación de un escritor, de un sujeto que produce esa ficción, por supuesto estaremos autorizados a considerar a ese personaje de ficción como una subjetividad; es más, esa subjetividad nos dice algo a nosotros mismos,  lectores del texto (tejido) literario, nos dice algo de nosotros mismos. Si no fuera así, no existirían escritores ni lectores.

            Dicho esto… ¿por qué Bartleby (cuyo atributo, por cierto es el de “escribiente”? ¿Por qué Bartleby? … ¿Y por qué no? ¿Y por qué no el psicoanálisis?

            La idea me llegó después, mucho después de haber elegido el tema de mi conferencia de hoy. El título que mis colegas y anfitriones han dado a este ciclo es “¿Y por qué no el psicoanálisis?”  Qué quieren que les diga, advierto, y se lo digo desde ya, a bocajarro, una secreta afinidad, una íntima complicidad, entre esta sentencia en modo interrogativo y la que nos va a ocupar en los próximos minutos…

No sé bien si es una leyenda urbana o no, pero se cuenta que en el examen final para optar a la licenciatura de Filosofía en una prestigiosa universidad norteamericana, se decidió poner una única pregunta a desarrollar por los aspirantes al título. La pregunta era: ¿Por qué? Se cuenta, e insisto, que no he podido documentarme sobre la veracidad de esta historia, qué sólo un alumno consiguió la nota máxima. Mientras sus otros correligionarios se esmeraban en desplegar y desarrollar todo su saber sobre ontología y metafísica, sobre las eternas preguntas del ser humano, sobre la justificación del mundo, del hombre, del mal… por su parte, él se limitó a contestar: ¿Y por qué no? Al modo de un moderno Bartleby, este joven podría haber respondido a la pregunta de su examen algo así como: Preferiría no contestar a esa pregunta.

Esta pregunta tiene la virtud de adoptar una cantidad de matices muy interesantes: puede ser tomada en su más serio sentido, como un elemento de discusión, al estilo hegeliano, de una antítesis que, oponiéndose a la tesis, aspira a una Aufhebung, a una “síntesis” tranquilizadora y totalizadora… pero puede tomarse como un desafío, como una insolencia…. Como la respuesta de un niño contestón a un dictado paterno…. No puedes hacer esto…. Ahhh! Y por qué no? Hay un estudio muy interesante de un filósofo belga, Michel Meyer, La insolencia. Ensayo sobre la moral y la política, que les recomiendo a todos ustedes, y sobre el que tal vez luego vuelva.

Sin embargo, hay un punto que me interesa más que el concepto de insolencia, y es que responder a la pregunta “¿por qué?” con un “¿Y por qué no?” supone algo mucho más transgresor: provoca una suspensión del juicio, del razonamiento. Cuando formulamos la pregunta “¿por qué?”, nuestros sistemas cognitivos esperan una respuesta afirmativa, una explicación o, en términos morales, una justificación. Es la pregunta final que el juez le hace al criminal, para intentar comprender su acto, pero también la que K. formula, angustiado, a sus jueces en El proceso de Kafka.

Esperamos, en definitiva, que alguien nos dé solución a un enigma, nos descubra una razón desconocida en el corazón de la incógnita, nos abra una puerta cerrada cuya llave no está en nuestra posesión. Esta es la función políticamente correcta del pensamiento: aclarar, explicar lo desconocido, arrojar luz sobre una materia. El trayecto esperable del pensamiento, inscrito ya en sus raíces platónicas, es un trayecto, si podemos decirlo así, lineal y ascendente, va de lo bajo a lo alto, de las cosas a las ideas, de lo particular a lo universal…. Es el fundamento mismo del conocimiento y la premisa básica de nuestra forma de entender el mundo, así como del ideal científico que domina nuestra civilización.

Sin embargo, hay otro modo de entender el pensamiento, el acto de pensar. En su magnífica obra Psiquemáquinas, el filósofo Miguel Morey nos dice lo siguiente:

“(…) el pensar será siempre un acto de indisciplina (…). Engendrado como un salto involuntario en el trazado mismo del proceso, el pensamiento, disciplinado y metódico, el pensar, es un acontecimiento que irrumpe en su curso para imponer un quiebro: nos obliga a mutar de umbral. (…) El pensar aparece en la fractura por la que se quiebra la pretendida normalidad que nos rodea, su disciplinado transcurrir: es esa fractura”

Pensar, por tanto, es inyectar en el cuerpo de lo Mismo el phármakon de lo Otro. Pensar es siempre pensar desde otro sitio. Porque siempre hay otra escena. Esa es una de las primeras iluminaciones de Freud.

Entonces, tenemos dos preguntas enfrentadas: “¿por qué?” y “¿por qué no?”…. además, vamos a matizar algo interesante: la pregunta completa es “¿y por qué no?” Ese “y” nos lleva a una curiosa paradoja: mientras que la pregunta “¿por qué?” exige una respuesta monolítica y afirmativa, sometida a la tautología de lo Mismo…. El “y” incluye a su opuesto, es una partícula copulativa (en todos los sentidos que le quieran dar a copulativo). Es decir, que mientras la primera pregunta excluye a la segunda, ésta noexcluye a su antagonista, sino que la incluye. Probablemente el genio de Lacan, con su teoría de conjuntos, podría elaborar una especial topología con esta área de exclusión/inclusión que resulta de ambos interrogantes: es una intersección, un espacio imposible: el conjunto 1 excluye al conjunto 2… pero el conjunto 2 no excluye al 1.

Esa intersección, espacio de lo imposible, lugar inexistente, ou-topos, es precisamente el lugar de lo indecible, de lo indecidible: es más, la pregunta “¿y por qué no?” revela que su opuesta, “¿por qué?” no tiene una respuesta. Hay una indecibilidad, una imposibilidad intrínseca de quedarse con un “sí” o con un “no”. El “no” da consistencia al sí, pero a la vez y en la misma operación paradójica, lo in-consiste, le despoja de su consistencia.

Por poner un ejemplo preciso: el problema de la existencia de Dios. Entre el sí y el no, y después del acta de defunción levantada por Nietzsche, la pregunta sigue ahí. Y no podemos obviarla, nos obliga a seguir pensando, y de ahí la propuesta de Lacan, cuando apostaba por volver a estudiar la cuestión cada cierto tiempo. La audacia de Lacan consiste en hallar y nombrar esa zona de indiscernibilidad entre el sí y el no… no es que Dios exista o no exista, la verdadera fórmula del ateísmo no es “Dios no existe”…. La verdadera fórmula es “Dios es inconsciente”…. Y por qué no…?

Ahí, pues, y como una provisional conclusión, tenemos el “sí” y el “no” enfrentados y, una paradoja esencial: el “no” como condición del “sí”.  Freud mismo, escribe su célebre artículo La negación en 1925, equidistante en fechas, entre Más allá del principio del placer (1920) y El malestar en la cultura (1930), dato que yo no valoraría como casual, pero en el que no entraré a discutir, al menos por el momento.

En este artículo, Freud parte de un hecho clínico frecuente: una negación del paciente, durante su relato, por ejemplo de un sueño, que debe interpretarse como una afirmación. Así, “la persona que aparece en el sueño, claramente no es mi madre”, ha de entenderse como “claramente es mi madre”… Esta constatación clínica le lleva a Freud a pensar que este sencillo y habitual mecanismo de la negación tiene la función de cierto levantamiento de la represión.

“El contenido de una imagen o un pensamiento reprimidos –afirma- pueden, pues, abrirse paso hasta la conciencia, bajo la condición de ser negados. La negación es una forma de percatación de lo reprimido; en realidad, supone ya un alzamiento de la represión, aunque no, desde luego, una aceptación de lo reprimido. Vemos –concluye-cómo la función intelectual se separa en este punto del proceso afectivo”

Esta función intelectual, que es el juicio, el juicio del sujeto cuando “decide” negar o no algo dado, debe tomar, según Freud, dos decisiones. Por un lado, ha de atribuir o negar una cualidad a una cosa, según ésta aparezca como buena o como mala para elyo. Es decir, como algo que tiene que ver con la in-corporación y, por tanto, con la pulsión oral. Este juicio marca el principio de una división primera afuera/adentro, en tanto que elyo primitivo, guiado por el principio del placer, busca incorporar lo que percibe comobueno o beneficioso o simplemente útil, y expulsar o rechazar lo que juzga  malo onocivo.

Hagamos un inciso en la argumentación freudiana para destacar un hecho interesante, y es que, en la brevedad del relato de Melville, resulta curiosa la importancia, discreta pero especial, que se concede a la cuestión de lo alimentario. Veámoslo brevemente. De sus tres primeros trabajadores, Turkey y Nippers, desarrollan caracteres casi antagónicos en relación al momento central del día que es el almuerzo, a partir del cual, ambos transmutan su carácter en direcciones opuestas, siempre en relación a la digestión o indigestión de dicho almuerzo. Respecto al tercer ayudante del abogado, Ginger Nuts, al ser el menor en edad y responsabilidad, es el encargado de abastecer a los otros dos de unos pastelitos que baja a comprar a diario en los puestos callejeros.

Cuando Bartleby aparece en escena, el relato del abogado, tras las primeras impresiones y la descripción del lugar que se le habilitó para trabajar, nos revela algo interesante:

“Al principio, Bartleby hacía una cantidad extraordinaria de trabajo. Como si hubiese padecido hambre de copiar, parecía atiborrarse de mis documentos. No había pausa en su digestión”.

Descripción que contrasta trágicamente con el final del relato. Recluido en la cárcel por vagancia, Bartleby es visitado por el abogado, quien al enterarse por el proveedor de la cocina de la insalubridad del rancho de la prisión, decide sobornarle (práctica habitual) para que Bartleby esté mejor alimentado. “Déle de comer lo mejor que tenga. Y tenga con él todas las consideraciones”, le dirá.

Pese a la buena voluntad del abogado y a la eficiente gestión del proveedor, Bartleby rehúsa comer aquello que se le ofrece. En la estremecedora escena final, el abogado encuentra al joven acurrucado contra el muro de la prisión. El proveedor se acerca y se desarrolla el siguiente diálogo:

“-La cena está lista. ¿No va a cenar tampoco hoy?¿Vive sin comer?

-Vive sin comer –dije, y le cerré los ojos.

-Vaya, duerme, ¿no?

-“Con los reyes y los magnates de la tierra” –murmuré”.

Sería fácil apelar a una “clínica del vacío” para explicarnos esa red de significantes que se tejen en el relato: bulimia de trabajo, digestión/indigestión, anorexia, voracidad capitalista… todo ello está inscrito en él, pero de un modo que deja a Bartleby siempre fuera de todos los significantes: no participa de ninguno de ellos, está por fuera de todos ellos, él siempre preferiría no participar de ellos…

En cualquier caso, para Freud, esto lo desarrolla en Tótem y Tabú, la primera identificación con el padre es una in-corporación: la comida totémica, la última cena, como quieran llamarla, supone un ágape ritual a través del cual la comunidad fraternal acepta la Ley paterna. Pero vamos a dejar este punto en suspenso por ahora.

Estábamos con La negación de Freud, y decíamos que el juicio del sujeto debe tomar dos decisiones. Una sobre la cualidad del objeto a incorporar o expulsar, al objeto de conocimiento (saber viene de sapere, que significa saborear, llevarse algo a la boca, que es lo que hacen los niños pequeños para reconocer y empezar a investigar un objeto desconocido).

La otra decisión incumbe al juicio de realidad, es decir, el yo deja de servir al principio del placer, siempre según Freud, de modo que el sujeto debe decidir sobre la existencia real o no del objeto imaginado (alucinado) por el yo primigenio. Ese es el verdadero origen del pensamiento: la facultad desarrollada por el yo de reconocer la existencia de un objeto, aunque éste no esté presente perceptivamente. Aquí se reproduce la dicotomía dentro/afuera, o interior/exterior, en el sentido, como dice el propio Freud, de que “lo irreal, siempre imaginado, subjetivo, existe sólo dentro; lo otro, real, existe también fuera”…. Una reflexión, por cierto, que podría muy bien haber servido para encabezar la novela Moby Dick…

Además, prosigue Freud, “la antítesis entre lo subjetivo y lo objetivo no existe en un principio”, y por tanto, “la primera y más inmediata finalidad del examen de realidad no es, pues, hallar en la percepción real un objeto correspondiente al imaginado, sino volver a encontrarlo, convencerse de que aún existe”…. Encontrar el objeto es siempre un Wiederzufinden, encontrar es siempre “volver a encontrar”…. De donde se deduce que el principio de realidad y el principio del placer no son enemigos o antagonistas, como una lectura superficial de Freud podría sugerir, y que Lacan nos denuncia en su Seminario La ética del psicoanálisis: no son antagonistas, sino aliados.

En fin, de este análisis del juicio, del razonamiento, deduce Freud algo que me interesa para introducir a Bartleby:

“El juicio es el acto intelectual que decide la elección de la acción motora, pone término al aplazamiento debido al pensamiento y conduce del pensamiento a la acción”.

El verdadero objetivo del juicio sería el de permitir el paso del pensamiento a la acción. Como saben, el rasgo principal de Bartleby, si podemos llamarlo así, es que su fórmula conduce a una progresiva inacción, de la que luego nos ocuparemos…

Pero hay más, porque Freud avanza su argumentación del siguiente modo:

“El juicio es la evolución adecuada del proceso primitivo por el cual el yoincorporaba cosas en su interior o las expulsaba fuera de sí, de acuerdo al principio del placer. Su polarización parece corresponder a la antítesis de los dos grupos de instintos por nosotros expuestos. La afirmación –como sustitutivo de la unión- pertenece al Eros; la negación –consecuencia de la expulsión- pertenece al instinto de destrucción”.

Aquí es donde quería llegar, de momento. Bajo el texto de Freud, y su delimitación de la naturaleza del inconsciente a partir de la Verneinung, late una reflexión sobre la pulsión de muerte, que a su vez es la base del célebre comentario de Jean Hyppolite (recogido en los Escritos de Lacan) al artículo de Freud.

Pero para hablar de Bartleby, para comprender de dónde surge ese personaje de ficción, enigmático y opaco, tal vez deberíamos antes hablar un poco de su creador, Hermann Melville.

Melville no fue un escritor apreciado en su tiempo. Sus dos obras principales, Moby Dick y Pierre, o de las ambigüedades, no fueron bien acogidas ni por público ni por crítica. De hecho, su genio literario no fue rescatado hasta 1921, en que el crítico Raymond Weaber publicó su ensayo Hermann Melville, marinero y místico.

Si Moby Dick se publica en 1851, en el panorama literario del momento, Hojas de hierba, de Walt Whitman es de 1855, Walden, de Henry David Thoreau es de 1854. La vida de Melville transcurre entre 1819 y 1891.

Durante el período de escritura de estas obras, la política estadounidense vivía el experimento de una democracia naciente (considérese que La democracia en América, de Alexis de Tocqueville fue editada entre 1835 y 1840), en un clima de disensión entre una corriente más europeísta, anglófila, dominante, y otra más cercana al nativo “piel roja”, individualista y mística, centrada en una utopía agrícola, que rechazaba el industrialismo y la vida de las urbes, y cuyo mentor intelectual fue Ralph Waldo Emerson…

Melville nace en Nueva York en el seno de una familia acomodada. El padre, de ascendencia escocesa, era propietario de un próspero negocio de sedas y textiles; la madre, hija de mercaderes holandeses. El padre, en sus viajes de compra-venta en Europa, había traído de París, aparte de muebles y otros objetos de decoración, un grabado que mostraba una gran ballena rodeada de barquitos y con arpones clavados en el lomo…

En 1930, el negocio del padre quiebra. Desolado por la ruina, enloquece y muere a los dos años, dejando mujer y ocho hijos. Aunque el país comenzaba un vertiginoso avance económico e industrial, la familia Melville sobrevive como puede, ayudada por la abuela materna.

En el verano de 1939, Hermann, con 20 años, se contrata como mozo de cabina en un buque mercantil rumbo a Liverpool y de ahí pasa a un barco ballenero en dirección a los Mares del Sur. De común acuerdo con un amigo, y de forma voluntaria, deserta del barco en las Islas Marquesas, donde vive con una tribu de caníbales que, curiosamente, le dan protección, hasta que es rescatado por un ballenero australiano.

En el año 1843 ingresa en la marina norteamericana, y viaja durante un año, al cabo del cual pide la licencia y arroja su uniforme al mar. No volverá a zarpar ya más. Pocos años después se casa con la hija del presidente de la Corte Suprema de Massachusetts. En 1951 publica Moby Dick y en 1952 Pierre o de las ambigüedades, que, como dijimos, fueron un fracaso editorial… Durante 20 años, hasta 1885, trabajó como aduanero en Nueva York.

Su hijo Malcolm se suicidó en 1867 y su otro hijo murió de tuberculosis en San Francisco pocos años después. Melville moriría olvidado de todos en 1891.

Desde sus años infantiles, el niño impresionado, fascinado por el grabado de la ballena, que vivió destinado a un futuro halagüeño, debido a la prosperidad económica familiar, y arrancado prematuramente de ese sueño, para vivir estrecheces y necesidades, aquel niño que experimentó las mieles del capitalismo y su peor sombra…. El joven aventurero, marino, desencantado de todo, huyendo de la civilización desarrollada… convertido en un adulto que no encuentra su sitio en una sociedad que cambia vertiginosamente, un parásito del sistema capitalista… Se sabe que uno de sus hermanos –al igual que el co-protagonista de Bartleby- fue un próspero y reputado abogado de Wall Street, y que durante años movió todas sus influencias para conseguirle a Hermann un puesto de cónsul, pero sin resultados….

Hermann se sumió en el hastío de un matrimonio sin alicientes, hastío que algunos críticos han querido ver en el propio personaje de Bartleby… Hermann se dedicó sus últimos años a escribir poesía, al final de los cuales escribió Billy Budd, marinero, relato que dejaría inacabado… últimos años de un hombre sumido progresivamente en el mutismo y en la inacción, alejado de un mundo que no le comprendía y al que él no comprendía…

Pistas biográficas para dar como concluyente la afirmación de que Bartleby es el alter-ego de Melville.

Ahora bien… ¿quién es Bartleby? Apenas sabemos nada de él… no se nos da absolutamente ningún dato de su pasado, ninguna pista que nos pueda permitir aclarar nada de su vida… Nosotros, los psicoanalistas, ávidos de rastros, de huellas, de información que pueda revelarnos algo, para poder lanzarnos a interpretar, de sus avatares edípicos, de su estructura clínica, de su fantasma….

Nada. Nada de nada.

Ni siquiera de lo que mueve a Bartleby a actuar como actúa.

Lo cual nos deja perplejos…. Necesitamos un sentido… psicoanalistas o no, necesitamos dar sentido a los actos, aunque sean silencios o inacciones… necesitamos una explicación: ¿por qué? ¿por qué se comporta Bartleby así?

Pues porque tal vez, la respuesta es precisamente esa: “Nada”.

Podemos presuponer, sin hacer un gran esfuerzo, que Melville era un adelantado a su tiempo, y que un personaje como Bartleby suponía un golpe demasiado duro para una sociedad optimista y autosatisfecha como la norteamericana. Triunfaría la novela de Henry James, por supuesto, por su carácter europeísta y culto, adorado y añorado por los ricos empresarios de la costa Este, que enviaban a sus hijas e hijos a Europa, para cultivarse, que visitaban Europa en luna de miel…. Triunfaría Henry James, hermano del insigne creador de la psicología pragmática, porque su escritura vanguardista, acorde con la europea de Proust, primaba un relato basado en el flujo de conciencia, en el individualismo, en valores que sentaban bien a la sociedad de su momento…

Melville no, Melville era un outsider, un calavera, un inadaptado. Como Bartleby mismo.

En su curiosa obra, Bartleby y compañía, el escritor enrique vila-Matas recupera una carta que Hermann Melville dirigió a su amigo Nathaniel Hawthorne, con el que mantuvo una intensa correspondencia, y en la que dice lo siguiente:

“Es maravilloso el no porque es un centro vacío, pero siempre fructífero. A un espíritu que dice no con truenos y relámpagos, el mismo diablo no puede forzarle a que diga sí. Porque todos los hombres que dicen sí, mienten; en cuanto a los hombres que dicen no, bueno, se encuentran en la feliz condición de juiciosos viajeros por Europa. Cruzan las fronteras de la eternidad sin nada más que una maleta, es decir, el Ego. Mientras que, en cambio, toda esa gentuza que dice sí viaja con montones de equipaje y, malditos ellos, nunca pasarán por las puertas de la aduana”.

Por cierto, Vila-Matas abre su libro con una cita de Jean de La Bruyère que reza así: “La gloria o el mérito de ciertos hombres consiste en escribir bien; el de otros consiste en no escribir”… Melville es de la segunda raza, sin duda…

Es más, muy probablemente, y hasta donde yo conozco, Bartleby sea el primero, y por tanto el antecesor, de una serie de personajes que van a poblar la literatura desde entonces, y que nos hablan del malestar del sujeto moderno. Desde Lord Chandos, cuya carta imaginaria, dirigida a Sir Francis Bacon, y escrita por el genio de Hugo von Hoffmanstahl en 1902. Algunos personajes de Kafka, detenidos irremisiblemente frente a las puertas de la Ley. Hasta el Mersault de El extranjero, de Camus, pasando, por supuesto,  por El hombre sin atributos de Musil… incluso extraños humanos que pueblan los relatos de Cortázar, el protagonista de su inquietante Axolotl o de Las babas del diablo…

En el cine, ese inquietante ángel que visita a la familia burguesa en Teorema, de Pier Paolo Pasolini sea bartlebyano. Al igual que él, la criatura melvilliana entra en escena como un aparecido para volver locos a los trabajadores del despacho de abogados. Con una sola mirada, con un gesto apenas, o con una simple frase, ambos muestran la desnudez de lo pulsional que brilla por debajo de todos los ropajes de las convenciones sociales, revelan como bajo la cotidianidad de los mezquinos síntomas neuróticos de cada actor de este teatro, de los narcisismos de las pequeñas diferencias, la vida se desvela en todo su terrible absurdo y sinsentido. Cuántos “preferiría no” quedan callados, congelados en el silencio de cada neurótico, apenas intuidos, como el fulgor de un cometa, para caer de nuevo en el silencio estridente de la vida cotidiana.

Precisamente esta última reflexión nos lleva a preguntarnos por Bartleby. Ya hemos visto que, como su creador Melville, es una inadaptado, alguien al margen de la sociedad, pero no sólo eso, sino que tiende a sacudir los cimientos sobre los que la sociedad se sostiene. En el texto, vemos cómo su “preferiría no” pone constantemente a prueba la paciencia del abogado, la paciencia y, más allá de ella, su certeza de buen cristiano, de hombre bueno y piadoso. No sabe qué pensar de él, qué hacer de él. Sus apreciaciones del comienzo: “esa figura pálida y pulcra, respetable hasta inspirar compasión, con un aire irremediable de desamparo”… “el más indefenso de los mortales”… su “cadavérico aplomo caballeresco”…

Esas apreciaciones de conturbada admiración y piadoso paternalismo, dan paso a una sospecha: “Su seriedad, su falta de vicios, su incesante actividad (salvo cuando le daba por ponerse a soñar despierto detrás de su biombo), su silencio absoluto, lo inalterable de su conducta bajo cualquier circunstancia lo convertían en una adquisición valiosa. Lo fundamental era esto: siempre estaba allí”.

Es como una presencia ubicua, “siempre está ahí”. El tono del relato del abogado cambia inmediatamente:

“De inmediato me estremeció este pensamiento: qué triste compañía y soledad se ponen aquí de manifiesto. Grande es su pobreza, pero su soledad qué horrible”.

Al abogado le acomete un sentimiento de “dolorosa y abrumadora melancolía” que le hace anticipar un pesimismo inscrito en la visión de la condición humana, al que define como una “melancolía fraternal”… todos tristes, abatidos, pero fraternal y empáticamente unidos…. Este momento me recuerda a la fábula de los puercoespines de Schopenhauer, citada por Freud. Digamos entre paréntesis que Hermann Melville era lector fiel de Schopenhauer. En esta fábula, los puercoespines, frente a una dura e inhóspita noche de invierno, deben apretarse los unos contra los otros para no morir de frío, pero no tanto como para clavarse respectivamente unos a otros las púas.

Maravillosa alegoría de la condición humana: no nos soportamos pero estamos obligados a convivir juntos. La “fraternal melancolía”, brillante oxímoron, intersección imposible de opuestos, es la piedra clave del relato. En la conciencia de que sin los demás no puede sobrevivir el individuo, habrá de “apretarse” contra el prójimo, pero no tanto como para dañarse. Búsqueda neurótica imposible de la distancia justa, del acople de las púas para sufrir el menor daño posible, es la imagen muy gráfica de lo que supone el síntoma y el fantasma como construcciones que nos permiten esa supervivencia al estilo “ni contigo ni sin ti”. Y el presentimiento del abogado es que Bartleby (y, por tanto él y el resto de los mortales), es víctima de “un mal innato e incurable”.

El sentimiento de cristiana compasión y piedad, va dando paso, conforme avanza la historia a otro tipo de calificativos… llega a llamarlo “íncubo intolerable”, y progresivamente lo va dominando la desesperación, teñida de un tono de kantiana interrogación:

“¿Qué hago? ¿qué debo hacer? ¿Qué puedo hacer, en conciencia, con este hombre, o más bien fantasma? (…) Está bien claro que prefiere aferrarse a ti”.

Como al ángel que visita a Jacob, Bartleby parece decirle al abogado, en su insondable mutismo: “No te soltaré hasta que no me bendigas”. Se convierte en su sombra, en su pesadilla…. Preferiría no tener que echarlo, preferiría no hacerle ningún daño, preferiría no… pero Bartleby se aferra a él como un íncubo, como un fantasma… y despliega todos los mecanismos del neurótico obsesivo para desprenderse de un fantasma, todos los pactos posibles: ignorarlo, sobornarlo, negociar con él, amenazarlo con gran sentimiento de culpa… pero él siempre está allí…

Ha aparecido la melancolía… ¿Es Bartleby un melancólico? ¿Podemos siquiera aventurar un diagnóstico para él?

En El melancólico y el creyente, el psicoanalista Francisco Pereña comienza con una interesante reflexión sobre la comunidad de los hombres y lo que la mantiene unida. Esa unidad es garantizada por una creencia, o más bien por un sistema de creencias comunes que no pueden ponerse en duda, a riesgo de destruir la ligazón fundamental. Sin embargo, para que esa unidad se mantenga como tal, debe existir un exterior que sirva como “enemigo”, como “peligro”, o como simple “chivo expiatorio”, en palabras de René Girard. Por Hegel sabemos que ontológicamente, el mundo se constituye a partir de una negatividad que da consistencia a la conciencia, al espíritu, a todo lo existente. Esta idea de la negatividad tiene consecuencias sociales y políticas obvias; también clínicas. De hecho, cuando el abogado decide mudarse de dirección y deja a Bartleby con el nuevo propietario del local, al ser instado por éste a buscar una solución urgente, se dice que“hay temores fundados de un altercado”.

El trabajo de la vida, como vimos en Freud, es una continua dialéctica, nunca resuelta, entre Bejahung, afirmación, y Verneinug, negación. De nuevo, la distancia justa entre los puercoespines… No podemos prescindir de la comunidad, de sus creencias, de la asunción de sus máscaras, de sus mentiras colectivas…. No podemos vivir fuera de ella, pero identificarse totalmente con ella también supone la desaparición del sujeto por la pérdida de su precaria individualidad, siempre acechada desde la vigilante mirada de los otros. Pereña habla de esta distancia y acude a Nietzsche, quien hablaba propiamente de un pathos de la distancia, del arte de la separación y del coraje de mirar de frente la mentira que somos, y escribe:

“El melancólico no sólo mira de cara la mentira que somos sino que queda petrificado por esa mirada, maestro del silencio y, finalmente, esclavo del silencio absoluto”.

Lo insoportable de Bartleby, y del melancólico, es que hace caer todos los semblantes en los que nos apoyamos, no hay defensa posible contra su mirada desvitalizada, en el fondo, todos somos un poco él, en todos nosotros habita un Bartleby que preferiría no… La melancolía, que fue idealizada desde la Antigüedad, y exaltada en el Romanticismo como la fuente de la creatividad, cosa que no está del todo alejada de la realidad, en tanto que es una de sus posibilidades, quizá la única, de establecer un sînthome... Como dice también Pereña, “la melancolía no sólo es una constante de la locura desde los griegos hasta la época moderna, sino que expresa también una especia de dolor universal en el que todos nos reconocemos”. Weltschmerz, que dicen los alemanes, un “me duele el mundo”…

Hay un último punto que me interesaría dejar indicado, y que gravita en torno al relato. Sobre él se ocupa Deleuze ampliamente en su ensayo Bartleby o la fórmula. La relación entre Bartleby y el narrador del cuento es una relación, en cierto modo, paternofilial.

Qué es un padre es una de las preguntas fundamentales por las que nació el psicoanálisis. Y sabemos que ahí nace una imposibilidad radical, que habita en la cuestión de la identificación. Identificarse con el padre, al padre, o prescindir de él, desaparecer como individualidad en un mimetismo destructor o rebelarse contra él matándolo o haciéndolo, simplemente, innecesario… Ser o no ser, he ahí la cuestión. Bartleby denuncia como personaje alegórico que es, también la raíz de una sociedad, la americana, del american way of life, hoy ya globalizado… Dice Deleuze:

“De vocación esquizofrénica, y hasta catatónica y anoréxica, Bartleby no es un enfermo, sino el médico de una América enferma, el Medicine-man, el nuevo Cristo o el hermano de todos nosotros”.

Afirmación tal vez excesiva, muy del gusto un poco histérico de Deleuze, pero que no deja de ser una oportunidad para pensar…

De pensarnos también como psicoanalistas, de la posibilidad de la comunidad psicoanalítica, como se la llama a veces, de la institución, de su posibilidad, de la posibilidad de la transmisión. Y más aún, en nuestra propia práctica analítica, ¿no nos enfrentamos a diario con un Bartleby tumbado en el diván, que con su discurso, con su fantasma, con su demanda inconsciente, convoca al Bartleby que nos habita también a nosotros desde nuestro propio semblante?

Un último apunte. Se dice al final del relato del abogado que Bartleby había trabajado como ayudante en la Oficina de Cartas Muertas de Washington. Parece ser que el propio Hermann Melville trabajó en una oficina similar en nueva York. La metáfora es un espléndido colofón a este absorbente relato, puesto que todos sabemos que, en realidad, ninguna carta llega jamás a su destinatario…

Escribir…. Y esto es algo que el propio Melville podría haber suscrito, escribir es dar lo que no se tiene a quien no es.

DE LA INTERPRETACIÓN CONSIDERADA COMO UNA DE LAS BELLAS ARTES

DE LA INTERPRETACIÓN CONSIDERADA COMO UNA DE LAS BELLAS ARTES: BASES FILOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS DE LA INTERPRETACIÓN.

I.   PROFUNDIDAD, ESPERA Y OLVIDO.

      Pensar la interpretación no es posible fuera de una reflexión general sobre la palabra. Además, la palabra interpretación, objeto de una disciplina como la hermenéutica, adquiere en psicoanálisis unas dimensiones que desbordan su uso tradicional. Me gustaría proponer un pequeño viaje a los confines de la interpretación para extraer de ahí motivos de reflexión, interrogantes nuevos que, como en la mítica Odisea hacia Ítaca, nos vuelvan más valioso el propio trayecto que la llegada en sí, considerando que haya una Ítaca a la que llegar…

La interpretación busca la profundidad, ama la profundidad. Y en  nuestra metafísica occidental, el ser-de-las-cosas, lo veremos más tarde, está oculto en las profundidades de la materia, de las apariencias y de los signos.

Interpretar sería hallar un acceso, un camino, hacia esa profundidad. Ese es el sentido –en tanto dirección- habitual del conocimiento: profundizar… profundizar en la materia, se dice. Curioso. Pro-fundo, es decir, ir hacia lo hondo, hacia el fondo, el fondo de la cuestión. ¿Pero qué pasaría si no hubiera fondo? ¿Si se abriera a nuestros pies un abismo sin fondo? La interpretación, la palabra, quedarían abocadas a una nietzscheana caída libre sin fin.

Cierto, Freud dice que hay un contenido manifiesto y un contenido latente –como Lacan dice que hay un enunciado y una enunciación. Y esa formulación, podríamos decir, cae en parte en las redes de la metafísica, puesto que, a través del primero, del manifiesto, profundizando, llegaríamos al latente, escondido: hallaríamos su sentido y significado. Sin embargo, en La interpretación de los sueños, es el propio Freud el que nos recuerda la existencia de un enigmático ombligo del sueño, a partir del cual ya no se puede interpretar más. Y con esa intuición poética, Freud vislumbra algo que Lacan va a nombrar como lo Real y lo Imposible. Mientras la interpretación, al estilo clásico, puede ir profundizando cada vez más, acercándose a ese fondo anhelado, con la ilusión de alcanzarlo, de tocarlo, de tocar fondo, el psicoanálisis nos muestra un Real imposible de alcanzar. Hay en la hermenéutica entonces una esperanza de saber, a través del cual sería posible alcanzar la Verdad.

Esperanza de saber… El tema de las jornadas se hace cargo de esta palabra: nos pregunta qué podemos esperar de la interpretación.

La espera tiene que ver con la esperanza, y la esperanza remite inexorablemente al concepto religioso de salvación. La versión moderna, laica, de esta salvación ha sido, desde Hipócrates hasta las modernas psicoterapias, la cura, la curación. El paciente, en este sentido, espera curarse –al igual que el revolucionario espera una sociedad más justa y en paz. En esa espera se involucran lo imaginario y lo simbólico. La otra cara de esta moneda es el miedo. Spinoza, un magnífico lacaniano avant-la-lettre, decía que el miedo y la esperanza son las dos pasiones de las que se sirven la religión y la política para obtener la esperada sumisión de los individuos… la economía actual, a través de los llamados Mercados, parece seguir la misma lógica[1].

Pero sigamos: el opuesto de la espera es la desesperanza y/o la desesperación. Pero no son lo mismo. En la des-esperanza, se ha perdido algo de lo imaginario que sostenía al yo[2], mientras que en la desesperación no se ha renunciado a ese imaginario. Por ejemplo, cuando el paciente siente que no avanza, que está detenido, paralizado –o contratransferencialmente el analista-: el imaginado fin de su malestar, de su sufrimiento,  no acaba de llegar, ni siquiera de vislumbrarse. El refrán español dice que quien espera, desespera.

Espera tiene otro significado, otra connotación. La espera es la vivencia misma de la temporalidad. La espera es el tiempo mismo. Se dice del tiempo que lo cura todo, ¿no?

Entonces, el sujeto espera, proyectándose en el futuro. Pero no es el sujeto el único que “espera”. Algo espera también al sujeto, lo espera desde el por-venir. Cuando decimos, por ejemplo, al tomar aquella decisión, no sabía lo que le esperaba. Lo que espera suele tener tintes ominosos, suele acechar. Es spukt, que decía Freud al hablar de lo siniestro. También se dice espera y verás, en tono de admonición, de amenaza. Es la idea misma de destino la que está involucrada en esta temporalidad de la espera. Y todos sabemos, si hemos de ponernos radicales, que lo que nos espera al final del camino, a todos, es la muerte. A veces, el sujeto entra en una extraña armonía con su propio destino y se “sienta a esperar la muerte”. Se resigna. Resignarse, extraña palabra, porque suena a re-significar-se.

En cualquier caso, la interpretación desde la hermenéutica clásica, tiene que ver con una pasión y con una voluntad: la pasión por la verdad, la voluntad de verdad, de desvelar la verdad. Pero el psicoanálisis permite formular un interrogante esencial: la verdad, sí, pero ¿qué verdad? ¿qué verdad para el sujeto? ¿Es que hay una verdad esperando al sujeto?

Claro está, que la verdad no siempre fue lo que hoy conocemos como verdad. Por ejemplo, para los griegos verdad era Aletheia. Sabemos por Heidegger que Aletheia implica un desvelamiento, un desocultamiento. Con toda probabilidad, desde las profundidades de la India, a lo largo de los inmensos territorios indoeuropeos, en los últimos 3000 ó 4000 años, lentas migraciones hicieron llegar hasta la pequeña Hélade la doctrina del velo de Maya, aquél que hay que levantar para acceder a la verdadera realidad. Aquellos griegos arcaicos, casi protohistóricos, entre los cuales aún pervivían, en el brumoso y áspero norte, tribus caníbales, debieron de acoger con un asombro y una pureza primitiva inauditos aquellas extrañas doctrinas. Doctrinas que, a lo largo de una sedimentación cultural migratoria sin precedentes, habían ido arrastrando de Oriente a Occidente, en un progresivo sincretismo, tradiciones del Medio Oriente: el zoroastrismo persa o la numerología babilónica, aquélla que heredara Pitágoras. Monadologías celestes que reaparecen en Leibniz, en Hegel, y llegan hasta Heidegger. Matematizaciones mistéricas del cosmos y del hombre como medida de ese cosmos, que resucitan en Lacan, convertidas en cifras y topoi, en matemas.

Aquellos griegos acogieron pues con asombro una imagen del mundo, una weltanschauung, que dividía lo existente en dos: lo que se muestra y lo que se oculta, lo profundo y lo superficial y, sobre todo ello, el alma inmortal y el cuerpo mortal. “La Naturaleza, decía ya Heráclito, al que llamaban el Oscuro, gusta de ocultarse”.

Esta imago mundi llega hasta el mismo Freud, que asume, como vimos, este prejuicio, este malentendido milenario. Sin embargo, son los herederos de Freud –los legítimos y los bastardos- los que van a extender este malentendido durante las siguientes tres o cuatro décadas, al concebir el inconsciente como un locus recóndito, depósito de pulsiones, imágenes primordiales, recuerdos y fuerzas irracionales. Recordemos que esta idea viene de lejos: cuando Descartes enuncia la división entre res cogitans y res extensa, entre alma y animal, entre logos y cuerpo, da igual cómo quieran caracterizarlo, dos sustancias de las que Descartes predica que tienen un punto de unión, y le da incluso una localización cerebral, casi anticipándose prodigiosamente al Freud de 1895: la glándula pineal, órgano privilegiado, sagrado, a través del cual el alma, que es divina, se comunica con lo más ciego de nuestra biología y lo anima –pues animar es eso, investir lo corporal con un alma. Descartes estaba, sin saberlo, anticipando el concepto mismo de inconsciente: el lugar imposible de comunión entre el cuerpo y la palabra. Y esto es lo que le permite a Lacan reinterpretar el cogito en su más radical intrincación con el goce.

Volvamos sin embargo a la Grecia clásica. ¿Qué nos cuenta Lacan de ella? Pues nos habla, por ejemplo, de la competición entre aquellos dos famosos pintores, Zeuxis y Parrasios. ¿Qué descubre la pintura del vencedor? Que detrás del velo no hay nada. Esta es precisamente la intuición recibida de las doctrinas del extremo Oriente: detrás del velo de Maya, la realidad verdadera, es el Vacío, la Nada. Pero esta intuición duró poco, el velo volvió a caer hasta dejar de ver el Vacío. Parménides y Platón son los adalides de esta traición a la enseñanza recibida.

En un libro apasionante del que no vamos a poder desarrollar más que una idea fundamental, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Marcel Detienne nos recuerda que A-letheia, la verdad, tiene su origen etimológico en Lethe. Cuando un hombre moría, su alma, antes de cruzar la laguna Estigia, debía beber de las aguas de una fuente situada en sus proximidades: de esta fuente, el Letheo, brotaban las aguas del olvido: el alma debía, antes de acceder al inframundo, olvidar su existencia pasada, dejar borrar sus recuerdos. Aletheia, por tanto, es el no-olvido, la verdad se encuentra en la memoria, en el recuerdo constante del Tú eres eso que nos llega también de Oriente, de los Upanishads. El psicoanálisis es pues un arte de la memoria y la interpretación, tal y como se entiende desde Freud, apunta a un no-olvido. En Grecia habrá que esperar a los sofistas para que pueda introducirse, infiltrarse en la palabra algo del orden del deseo.

II.    APROPIACIÓN.

       Los límites de la interpretación son los límites de la palabra misma. Es necesario, pues estudiar la calidad de la palabra, su cualidad, en relación con el hecho de que una de sus dimensiones fundamentales es la interpretación. Debemos partir de una idea que vamos a proponer como axioma, para intentar deducir de ella sus posibles corolarios, como pretendía Spinoza, more geometrico: la palabra, en sí misma, ya es interpretación. El hecho mismo de la lógica significante, el hecho tan simple, como aduce Lacan en el Seminario XI, de que un significante pueda sustituir a otro, definición misma de la metáfora, hecho básico del lenguaje –y, por tanto, del inconsciente-, hace que hablar, por definición y naturaleza, sea ya interpretar. Ahora bien, ¿qué distingue una interpretación psicoanalítica de cualquier otra interpretación: exegética, legislativa, sociológica, etc.?

El primer Lacan, influido por Heidegger, hablaba de palabra auténtica y palabra inauténtica, o palabra llena y palabra vacía. Sigamos este hilo por un momento. “Auténtico”, como el alemán eigentlich, se refiere a lo propio (auton). En este sentido, Heidegger realiza todo un recorrido etimológico: lo propio y lo ajeno, ya nos dicen algo de la constitución del espacio subjetivo, lo propio y lo ajeno, vinculados con el interior y el exterior, y su imposible intersección en lo éxtimo  -maravilloso neologismo que nos expresa cómo lo propio va a buscarse afuera y cómo lo ajeno nos acosa desde lo más profundo de la propia interioridad.

Pero Heidegger pasa del sustantivo al verbo: propio es aquello de lo que uno se apropia. Aquí hay un apunte de justicia, de justeza (en cuanto que “justo” es lo que se a-justa, aquello que “cabe”, que está donde debe estar, que ocupa exactamente el espacio que le corresponde[3]. En español decimos “hablar con propiedad”, y con ello nos referimos a la exactitud del interlocutor, a su capacidad, su destreza, para utilizar las palabras justas, a-propiadas –en cantidad y calidad: si se pasa, está siendo retórico, y se arriesga a no decir nada; si no llega, corre el grave peligro de no ser comprendido o, peor, de ser mal-interpretado. Si hay una ética del psicoanálisis, como asegura Lacan, en esa justeza de la palabra asoma entonces una suerte de justicia poética, una ética del bien-decir. Habrá entonces una cierta a-propiación por parte del analizante no de la palabra pronunciada por el analista –lo cual respondería quizá a la alienación propia de la neurosis de transferencia y a un primer tiempo del establecimiento del Sujeto supuesto al Saber-, no de la palabra-interpretación del analista, sino de lo que de su propio enunciado le es devuelto como enunciación.

Sin embargo, en esa dialéctica de lo propio y de lo ajeno, Heidegger, y a partir de él Lacan, van a enunciar la terrible verdad: no hablamos, sino que somos hablados (si me permiten el neologismo, el parl-être es entonces un parl-autre, que sería a la vez un “parlaotro” y un “para- otro”). Entonces ¿quién interpreta? ¿Y qué (se) interpreta?

La interpretación no es una cosa, pongamos por caso, una frase, o un conjunto de palabras con significado, o no necesariamente. Pensemos en la holofrase. La interpretación, si podemos decirlo así, es una valencia, un valor. De ahí que digamos con frecuencia que tal o cual intervención tienen valor de interpretación. Así, un sonido gutural, una simple interjección por parte del analista, pero repetida con un tono distinto, etc., son distintas formas de intervención que pueden funcionar como  interpretación.

Porque lo propio de la interpretación en psicoanálisis, en cuanto que tiene que ver tradicionalmente con la revelación de un sentido oculto, como vimos,  nos confronta con la alienación.

III.      ACERTAR.

           Otra imagen corriente es la de la palabra acertada: estar acertado al hablar. Acertar tiene que ver con la puntería con que la flecha  se clava en la diana[4]. Entonces, para que nos entendamos, acertar (aparte de resolver una adivinanza, un enigma, un misterio, etc., lo que por otro lado tiene mucho que ver con el uso de la palabra acertada), acertar, pues, es cuando la flecha de la palabra toca el corazón de la cosa. Y en este acertar, no podemos evitar pensar que hay un Eros y un Thanatos involucrados, entretejidos. En la iconografía griega, el pequeño Cupido es así representado: como un divino arquero. Con una matización: también se lo representa con una venda en los ojos (al igual que a la Justicia, cosa que da bastante que pensar, por cierto). La ceguera evoca una multitud de connotaciones simbólicas. Pero aquí nos interesa en especial resaltar una analogía que creemos pertinente. En su clásico libro Zen en el arte del tiro con arco, escrito en 1948, Eugen Herrigel estudia esta antigua tradición zen en la cual el monje trata de acertar en una diana con los ojos vendados. El objeto de esta extraña práctica, como de cualquier arte zen, es el satori, un estado de conciencia superior, si podemos llamarlo así, en el cual, como dice el maestro D.T. Suzuki, se da la aprehensión intuitiva de que “ser es devenir y devenir es ser”; guardemos esta idea para más tarde.

¿En qué consiste el arte del tiro con arco zen?  Herrigel lo expresa del siguiente modo, puesto que de lo que se trata no es de definir un concepto sino de interpretar una experiencia:

“En el fondo, el tirador apunta a sí mismo y tal vez logre acertar en sí mismo” (p. 15)

“(…) es una cuestión de vida o muerte, por cuanto concierne a un enfrentamiento del tirador consigo mismo (…) fundamento sustentador de todo enfrentamiento dirigido hacia el exterior –tal vez contra un adversario físico” (p. 16)

Hasta aquí, vemos emerger la idea de que el adversario es uno mismo, como fundamento de todo enemigo exterior. Podemos decir sin arriesgar mucho que el enemigo entonces posee una cualidad concreta: su extimidad. Pero hay más:

“El enfrentamiento –continúa el autor- consiste en que el arquero apunta a sí mismo –y sin embargo no a sí mismo- y que entonces tal vez haga blanco en sí mismo –y sin embargo no en sí mismo- de modo que será a un tiempo el que asesta y el que es asestado, el que acierta y el que es acertado. (…) es preciso que el tirador, pese a todo su hacer, se convierta en centro inmóvil” (p. 17)

En esta reflexión no sólo podemos advertir su secreta afinidad con la no-contradicción o no-oposición, en la lógica del inconsciente, entre sujeto y objeto, sino que, pensándolo en términos de interpretación, vemos surgir la idea lacaniana de que el propio inconsciente sería el intérprete de sí mismo, que el deseo es su interpretación: apunta a sí mismo y acierta –y a la vez no- en sí mismo, a la vez se dirige y no se dirige al Otro.

Pero más aún: quiero seguir estirando el juego de las analogías un poco más. Hablábamos antes de Cupido. Traslademos el último párrafo a las lides del amor: veremos apuntar la dinámica propia del amor, y en particular del amor de transferencia, por un lado si pensamos que la diana puede ser el objeto agalmático, y que esa circulación entre sujeto y objeto del flechazo recuerda mucho a la alternancia que Lacan estudia entre el amante y el amado, entre el erómenos y el erastés: apunta a sí mismo y sin embargo no a sí mismo, hace blanco en sí mismo y sin embargo no en sí mismo… Amar, si me permiten la broma, es acertar con una flecha que no se tiene en un blanco que no es.

Al final de su obrita, Herrigel reflexiona sobre el libro La aprehensión inmutable, de Takuan, maestro zen que vivió entre 1573 y 1645. En él se trata de la magna doctrina del manejo de la espada[5]. Después de establecer los oportunos paralelismos entre el arco y la espada, Herrigel llega a la siguiente jugosa conclusión:

“(…) así como respecto del tiro con arco, debe decirse que «Ello» apunta y acierta, también en este caso «Ello» sustituye al yo, sirviéndose de las aptitudes y habilidades que éste adquirió con su consciente esfuerzo. Y también ahora, «Ello» no es más que un nombre de algo que no puede comprenderse ni atraparse y que se revela únicamente a quien lo haya experimentado”.

Asombrosa afirmación: «Ello» no es más que un nombre de algo que no puede comprenderse ni atraparse y que se revela únicamente a quien lo haya experimentado… asombrosa, porque está en sintonía con el Lacan de Radiofonía y Televisión: no podemos asegurar que el inconsciente exista fuera de un análisis. O –en términos orientales- el inconsciente existe –y sin embargo no existe- fuera de un análisis. Sólo se revela a quien lo haya experimentado en sesión, sólo cuando se confronta al saber supuesto a un sujeto.

Pero este último párrafo dice mucho más, y nos muestra una vía de acceso hacia nuestro interrogante en torno a la interpretación. «Ello» apunta y acierta, sustituyendo al yo. El “yo” oriental es casi coincidente con el moi lacaniano. Pero decir que «Ello» apunta y acierta me parece una exquisita subversión de la máxima freudiana Wo es war soll Ich werden. Freud utiliza dos verbos concretos: sein para el Ello, Ello era (o estaba); werden para el yo, el yo debe devenir, debe advenir, debe llegar a ser. Les pedí que retuvieran aquello de que ser es devenir y devenir es ser y, como la interpretación se halla entre la cita y el enigma se lo voy a dejar ahí para que podamos discutirlo después. Entonces, Freud afirma que donde Ello estaba debe advenir el yo, ¡Y Takuan nos dice que donde el yo era debe advenir el Ello! ¿No podríamos leer ahí una alternancia que nos viene muy a cuento, para pensar, dentro de la estructura de una cinta de Möebius, la tensión inherente al sujeto entre alienación y separación, y cómo ésta puede articularse en el curso de un análisis, de una cura? ¿No evocaría esta alternancia, de dos momentos estructuralmente necesarios, algunos de los nombres que Lacan dio al fin de análisis, identificación al síntoma, destitución subjetiva, desabonamiento del inconsciente?

Si pensamos que la interpretación puede y debe ser una herramienta al servicio del psicoanálisis. Si lo que podemos esperar del análisis es un progresivo desasimiento, un desprendimiento gradual de las sucesivas capas con que, a lo largo de la historia de un sujeto, su fantasma y sus síntomas han ido dando consistencia al yo, al objeto, al Otro… para mostrar su inexistencia final. ¿No podríamos entonces pensar que la interpretación como función y como operación apunta –o debe apuntar- precisamente ahí? Entonces, si la interpretación, tal y como la entiende la hermenéutica desde sus orígenes, es la búsqueda de sentido, del sentido oculto y verdadero… ¿no deberíamos llamar a nuestra operación a-interpretación o anti-interpretación? Pues, en verdad, apuntar al sin-sentido es una propuesta que define la radicalidad última del psicoanálisis.

Como dice Herrigel al final de su libro, el maestro de un arte zen como el tiro con arco

“tiene que dar el salto hacia el origen para que viva desde la Verdad como quien se ha identificado íntegramente con ella. Tiene que volver a ser alumno, novicio; tiene que vencer el último y más escarpado tramo del camino, pasando a través de numerosas transmutaciones. Si sale airoso de esta aventura, entonces su destino se consumará en el enfrentamiento con la Verdad no refractada (no especular, diríamos nosotros), la verdad que está por encima de todas las verdades, el amorfo origen de todos los orígenes: la Nada que lo es todo, la Nada que le devorará y de la cual volverá a nacer” (p. 111)

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[1] Interpretar, de hecho, parece que etimológicamente tiene que ver con la compra-venta y con el mercadear. El indoeuropeo “pret” significa traficar, vender, y de ahí viene el latín “pretium”, precio. Interpretar algo sería “ponerle precio”, “darle un valor de intercambio”. De esta raíz indoeuropea parece derivar también el griego “porné”, que significa prostituta. Interesantísima derivación, en tanto que es el sexo con el que se trafica, el objeto de intercambio por excelencia, aquello que se inter-preta.

[2] A las puertas del Infierno de Dante se podía leer una advertencia: “abandonad toda esperanza”.

[3]  Y este caber, este a-justarse, decimos en español que es como anillo al dedo, metáfora que dispara resortes freudianos y lacanianos que nos devuelven al verdadero problema, que es la diferencia de los sexos y el “no hay” de la relación sexual. Ese “no hay” en español, no existe, n´existe pas, tiene otra traducción posible: el no-existir se resuelve en un no-sucede, no puede suceder, y, también, en un “no-tiene-lugar”. Es curioso que en español se diga “no tendrá lugar” por “no sucederá”. Lo cual nos devuelve a la realidad espacial de la que estamos hablando: algo no a-justa, no cabe, “no hay lugar”.

[4] De nuevo, la metáfora fálica opera aquí inevitablemente.

[5] Una vez más volvemos a la imagen de lo fálico.